[T]he important issues that utilitarianism raises should be discussed in contexts more rewarding than that of utilitarianism itself… the day cannot be too far off in which we hear no more of it. [1] 
– Bernard Williams

前言

任何對倫理學有興趣的人，定曾聽聞效益主義 (utilitarianism) 。事實上從哲學、經濟學的討論，到政府決策的原則，以至動物解放運動的興起，效益主義都佔一重要席位。不過縱使效益主義影響廣泛，但正如所有哲學理論的宿命一般，自然亦受到不少批評，當中以哲學家威廉士 (Bernard Williams) 的批判最具洞見，亦最為致命。本文將簡要說明其對效益主義的批評，希望有助讀者認識效益主義與威廉士的哲學。

先交代本文的討論範圍。效益主義可分為行動效益主義 (act-utilitarianism, 下文將簡稱 AU) 與規條效益主義 (rule-utilitarianism, 下文將簡稱 RU) [2] ，威廉士對兩者的批評重點各異： AU 的毛病在於漠視人的整全性 (integrity) ；而 RU 的問題則是其理論與實踐的不穩定關係。篇幅所限，本文只集中討論 AU 。威廉士對 AU 的批評則可簡述如下： AU 的後果論 (consequentialism) 特性令其主張消極責任 (negative responsibility) ，引致道德異化 (moral alienation) ，使人與其情感和行動割裂，從而損害人的整全性 (integrity) ，因此不是好的道德理論。下文將順序詳細說明。

人生計劃 

威廉士向以批判現代的道德理論聞名。其立論的重點之一，是認為現代的倫理學走錯了方向，他堅信倫理學應由道德 (morality) 重新回到倫理 (ethics) 問題的研究之上。簡略言之，道德理論關注的是行動的對錯，與其判斷的普遍原則，企圖以還原主義的形式理解道德。倫理問題重視的，卻是具體的生活。前者企圖從純然理性的角度，運用抽象的規則把握是非對錯，針對的是個別的行動；後者則強調人類於實際生活中的處境和感受，著眼於整全的人生。正由於威廉士對倫理生活的重視，開啟了他哲學中很重要的想法：人生計劃 (life project) 。每一個人作為具價值意識與七情六慾的生命，都有自己認同的信念、感受與人生方向，可統稱為「人生計劃」。當然，人生有大大小小不同的計劃，不可能同樣重要。威廉士於此強調的是人生中由最基礎的價值觀與人生觀組成的計劃，因此，喜歡日本流行文化、希望常到日本旅行等對人生影響不大的計劃，不在討論之列，但以藝術為志業，卻可以是重中之重的人生計劃。

人生計劃的重要在於：一、構成個人身份；二、人生意義的來源。我們都是獨特的個體，區分人我的最重要元素，就是各自有不同性格、目標、慾望、計劃。比方說，黃絲與藍絲之別，其實不外是價值觀的差異而致的身份認同。人生計劃不單是建構自我身份的基礎，同時亦是人生意義的根據。想像一個天主教徒，其最重要的信念和目標就是事奉上帝。由此他的人生，不管是家庭或工作，都是以此規劃。信仰除了是他的身份認同，更是令他在艱苦的生活中堅持下去的重要依靠，他甚至不能想像沒有信仰的生命可以如何走下去。既然人生計劃如此重要，威廉士相信倫理學的首要任務，應是對之有更好的分析和指引，可惜效益主義漠視人生計劃的地位，原因在於其理論的錯誤預設，於此我們必須將問題追溯至 AU 與後果論的共同結構。

後果論與效益主義

在討論規範道德理論的型態時，學界習慣分為義務論 (deontology) 、後果論 (consequentialism) 、德性倫理 (virtue ethics) 三大類別。後果論的基本結構是：行動的對錯只取決於其後果的好壞；而對於何謂後果的好壞，主流的想法是以世界情狀 (states of affair) —— 世界上所有人和事的狀態 —— 這個概念來理解。能使世界情狀變好便是好的後果，借用帕菲特 (Derek Parfit) 的講法就是「讓歷史盡可能發展得更好」 [3] 。按此，道德上重要的是某個（好的）世界情狀是否實現；至於由誰人行動或以什麼手段實行，只是因果關係上的變項，道德上並不相干。不過，「世界情狀」終究只是個形式概念，我們仍需具體指出何謂好的世界情狀，與及以何種方法達至才算正確。這就是道德理論最重要的兩方面：價值理論 (theory of the good) 與正確理論 (theory of the right) 的定義問題。不同理論的分際，往往取決於如何看待這兩組概念的內容與關係 [4] 。

效益主義作為後果論的代表，同樣主張行動的對錯只取決於其後果的好壞，也採納「世界情狀」這個概念，並把世界情狀的好壞定義為效益 (utility) 的增減。 AU 在這個基礎上再進一步，其價值理論是把效益收窄為福祉主義 (welfarism) ，於正確理論的立場則是採取極大化原則 (principle of maximization) ；前者認為效益的好壞取決於對個人福祉的影響，後者則指在所有可能的行動中，只有能帶來最大效益的行動才是道德上正確的。此兩點就是 AU 的基本結構 [5] 。

消極責任

基於上述對後果論與效益主義的梳理，威廉士相信 AU 不可避免地錯誤理解道德行動與道德責任，他透過「消極責任 (negative responsibility)」這個概念來提出批評。為了說明當中的細節，他舉出兩個後來廣被學界討論的經典例子 [6] ：

佐治：佐治是個剛畢業的化學博士，一直找不到工作。他身體不佳，家中小孩年幼，因此只有靠妻子工作支撐家計。他的朋友得知他的困境，便介紹了一份工作給他，是在研發生化武器的實驗室當研究員，薪水不錯。可是佐治是個堅持反對化學武器的人，因此不願接受工作；但倘若佐治拒絕的話，勢必會由另一人上任，而此人熱衷化學武器，到時對世界的影響肯定壞得多。他應該接受這份工作嗎？
占士：占士到了南美洲某國家旅遊。途中在某小鎮上不幸遇上了一個軍長正準備處決二十個反政府的印第安人。軍長看到占士後，給他一個遊客才有的優待，那就是如果占士願意代為槍決其中一個印第安人，他便會釋放其餘十九人。如果占士拒絕幫忙的話，他便會把二十個印第安人全數殺掉。占士是個和平主義者，絕對不會殺害無辜，但由於軍長人多勢眾，企圖拯救那些印地安人只是天荒夜譚，可行的選項只有接受與拒絕兩者，更重要的是那二十個印第安人亦要求占士屈從。占士應該開槍嗎？

於此 AU 會認為佐治應該接受工作，占士也應該槍殺一人，而且認為這兩個判斷是理所當然的。威廉士則相信，佐治不應該上任，而即使最終占士應該開槍，亦不見得是理所當然的。仔細分析，威廉士認為 AU 對占士的判斷，即使是正確的，也是因錯誤的理由而正確 (right for the wrong reason) 。相比於最終的判斷， AU 對以上例子的描述與判斷的理由才是問題所在。以下將主要討論占士的例子，從而說明 AU 的思路訴諸「消極責任」這個概念，再解釋威廉士如何批評「消極責任」。 

AU 判斷行動是否正確的原則，就是審視行動者所有可能的選項（包括不作為），並認為只有能實現最好的世界情狀，才是正確的行動。於此占士開槍就是唯一正確的選項。此舉雖會殺害一人，卻可拯救十九人。反之，占士拒絕是錯的，因為這會令軍長殺死全數二十個印第安人── 即使下殺手的是軍長而非占士；但根據 AU ，他只要槍殺一人，便可以阻止這悲劇發生，是以 AU 認為，占士依然要為他們的死負上責任！ 

威廉士認為 AU 的想法相當荒謬。我們雖然都會同意占士的行動會影響軍長的決定，但到底誰要負上最大的責任呢？整件事件的始作俑者明顯是軍長，是他令占士陷入兩難的處境，倘若最終占士不接受「優待」，痛下殺手的是軍長而非占士。與其說軍長的行動是占士一手造成的，倒不如說軍長以占士為代罪羔羊更為合理。如果占士要為印第安人的死負責，則軍長更加難辭其咎！只怪責占士而無視軍長的行為，明顯是誤判責任。但AU卻道德譴責占士，因為AU認為行動者不單要為自己的行為負責，也要為他人因我們的影響而作的行為負責！這是將責任擴展至一個不合理的範圍，是以威廉士稱之為「消極責任」。詳細而論，消極責任其實可再細分為兩層意思：(一) 將個人行動的責任與其他人行動的責任視為等同； (二) 將個人作為的責任與不作為的責任視為等同。就 (一) 而言，AU認為占士需為軍長的殺人行動負上責任；從 (二) 來看， AU 認為占士拒絕殺人，與主動殺死二十個印第安人責任無異。

「消極責任」的問題出在哪裏？ 於此威廉士的想法是，人際分野 (the separateness of persons) 是最基本的道德事實 [7] ，而「消極責任」無視這個基本事實。正如方才討論人生計劃時所述，每個人都有自己的價值與看事情的觀點，都是獨立的個體。既然如此，事情由我親手造成，還是他人引致，道德責任上理應有別，這亦是大部份人都同意的，可是 AU 泯滅了這個差異，這從「消極責任」(一) 與 (二) 可以印證。究其原因，在於AU只在乎世界情狀的好壞，不在乎由誰人引致、或如何產生，認為那在道德上並不相干。因此「消極責任」並不著眼行動者的身份，它要求的是極端的無偏私性 (impartiality) 。洛爾斯 (John Rawls) 曾指摘效益主義考把 「與個人無關 (impersonal)」與「無偏私 (impartial) 」混為一談 [8] ，正是這種批評的變奏。總結而言，「消極責任」的問題一則在於未能真正準確描述整個道德情境，提出適當的責任解釋；更重要的是未能了解人際分野，因而為著最大的效益而要求行動者為其他人的行動負責，此舉將進一步令行動者出現道德異化，損害其個人整全性。

道德異化與個人整全性

明白「消極責任」的意思與理路後，我們便可充分理解威廉士對AU的批評：使人被道德異化，整全性受損。所謂「異化 (alienation) 」，是指兩種原屬一起的東西的分離，在本文的脈絡中，「道德異化」是指個人的行動、感受因道德要求而與其人生計劃割裂。「整全性 (integrity) 」則指人的行動、感受與自己人生計劃統合一致，能依循自己的價值與信念行事。由此可見，異化與整全性其實是一體兩面的想法，「異化」就正是「損害整全性」之意。借用席更斯 (Mark Jenkins) 的分析，威廉士認為 AU 對整全性的破壞可分為兩大方向，分別是「人與其行動的整全性」與「人與其感受的整全性」 [9] ：

（一）人與其行動的整全性

所謂「行動整全性」，最基本的意義是個人行動與其視為必須遵從的價值的一致狀態。 AU 之所以不能理解人的整全性，原因在於它未能合理地把個人的人生計劃與行動聯繫起來，反而要求行動者在道德決策中完全放棄自我，變成純粹的效益增長工具。

「消極責任」要求行動者完全代入效益主義式思維，將自己的行動視為增進世界效益的因果關係上的一環，自己只是效益的中介：將所有人（包括自己）相關的行動與人生計劃納入考慮，再以完全抽離自己的價值觀、絕對中立的角度計算不同行動的後果，最後輸出最具效益的行動。自我的一切價值與福祉只是衆多的考慮之一，並無任何特別的地位。這種思維將自己的人生計劃與其他人的計劃等量齊觀，並必須隨時因應其他人的行動而放棄自己的人生計劃，以取得最大效益，這無疑是漠視人生計劃對個人的重要性。一個人怎麼可能一方面重視某些東西，但又隨時可以放棄？當中的可能性只有兩個：要麼那些壓根兒不是他重視的東西；要麼他就是精神分裂。 AU 的要求其實等同於迫令行動者與自己的行動割裂，這正是最根本意義下的異化 [10] 。

（二）人與其感受的整全性

根據 AU ，個人的道德感受在整體的效益計算下，必須在道德上讓步：在占士的例子中，倘若他基於和平主義的價值觀而情感上不能接受開槍，道德上其實是錯誤的。AU要求我們把這些源於人生計劃的感受，完全臣服於整體效益的計算之下，一旦它們與整體的效益衝突， AU 就將之視為不理性的反應。

AU 並非說占士不能有抗拒感，但這些感受的效益當初在決定開槍與否時已經被計算在內。如果你堅持自己的情緒和感受而拒絕最具效益的行動（例如占士拒絕開槍），則是放任自己的情感，以壓倒道德，犯上自我中心、自我放縱 (self-indulegence) 的毛病 [11] 。但是，這真的僅只是一種不安的感受，道德上並不重要嗎？ 威廉士並不認同：「但我們至少不是個完全的效益主義者，不能把自己的道德感受只當為效益計算的對象。這樣做是將自己的最根本的真實感受，可以說是我們的身份認同的一部分，與自我割離。 [12] 」道德感受其實有更深層次的意義：它是我們理解世界的一種展現，表達出我們認為何謂對錯、人和世界應該如何安排等，與我們的身份認同和生存意義有重大關係。 

如果佐治與占士的例子流於空想離地，或許可以香港的情況替換。想像佐治是位對香港警察充滿恨意的抗爭者，迫於生活與其他原因而只能無奈加入警隊，從此要參與拘捕抗爭者的行動，他的生活會變得何其痛苦？又假設占士是抗爭的堅定支持者，現在被迫要毒打被捕的二十個抗爭者其中一人，不然全部都會受到酷刑，試問他如何下手？ 倘若現在 AU 說佐治與占士只有屈從才是正確的決定（因為效益計算），並且那些拒絕情緒都是不理性的反應，你認為這種判斷合理嗎？換言之，威廉士相信 AU 這種對人類心理的漠視，對行動的要求，都是錯誤、甚至是可怕的。最終的關鍵，就是AU根本未能把握人與其人生計劃的整全關係及其重要性。從正面而論，信念、情感、意向、行動合一的人生才是協調而理想的人生。從反面來說，一個情感和行動必須與自己基礎人生觀割裂的人生，是難以忍受的。總的來說，要擁有整全的人生，身份與生存意義才可能延續。

對於「整全性」這個論旨，有不少論者曾提出質疑，但最重要的相信是以下這個：想像有某心理異常的殺人犯，真誠以殺人為人生的價值與意義所在，如果 AU （甚至其他道德理論）要求他為著道德的考慮而不再殺人，此舉明顯是損害其整全性，但難道我們因此會說道德的要求不合理嗎？ 這個反例似乎顯示，損害整全性可以是合理與道德的要求 [13] 。我相信這個反駁有一定道理，事實上整全性雖然要求人與人生計劃的統合，但它不應是凌駕一切的考慮。那些邪惡的人生計劃決不能以整全性為借口而逃避道德的規範。不過，一旦我們把人生計劃限定於道德範圍之內，威廉士的論點仍然是有力的。

結論

威廉士曾多次強調，效益主義是極有野心的理論，企圖以單一的考量（行動的效益），以近似科學方式（效益的量化計算），解決所有的道德問題。著名的效益主義者黑爾 (R. M. Hare) 曾說，在效益原則下，責任衝突並不存在 [14] 。可惜這種道德觀的毛病，就是高估了工具理性於道德決策的作用，與忽視人類道德處境的複雜多元，最終未能充分了解人生計劃的重要，更洐生出一套抽空身份與意義的荒謬人生觀與世界觀，因此不是好的道德理論。

本文開首曾說，在對效益主義的芸芸批判中，以威廉士的最為致命與最具洞見；經過以上討論，我們可以如此理解：其致命的原因在於，威廉士批評的不是理論的枝節，例如效益計算上的困難、或原則之間的衝突，而是 AU 的基本理論預設 —— 以後果（世界情狀）為評價行動對錯的唯一標準、與採用極大化原則 —— 必然會產生道德異化。由於 AU 難以放棄以上兩項原則，因此不能回應威廉士的批評。再者，威廉士的洞見，就是重新提醒我們，倫理學應該關心的是人的具體生活，當中包括人的心理、情感和行動的複雜互動，而不只是簡單抽空的原則，與冷智和旁觀者式的計算。只有當倫理學能夠重新關注人的真實道德情境時，才可能對自蘇格拉底以降哲學的終極問題「我應該如何生活？ (How should I live?) 」有恰當的回答。

註：

  1. J.J.C. Smart & Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press, 1973, pp.150.
  2. 威廉士在討論行動效益主義時，往往是用另一稱呼：直接效益主義 (direct utilitarianism)，見 Utilitarianism: For and Against, pp.81.
  3. 見 Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford University Press 1984, Part 1。
  4. 這種定義規範道德理論的方法，可上溯自西季維克 (Henry Sidgwick) ，不過真正將這種分析發揚光大的要算是法蘭健納 (William K Frankena)。可參考 W. K. Frankena. Ethics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1963, pp.14-16
  5. 當然，近年來效益主義為了回應各種質疑，亦發展出很多新的型態，篇幅所限，未能說明，有興趣的讀者可參考 James Griffin, “Modern Utilitarianism”, Revue Internationale de Philosophie, Vol. 36, No. 141 (3), pp. 331-375.
  6. Utilitarianism: For and Against, pp. 98-99.
  7. Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985, pp.88.
  8. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp.166.
  9. Mark P. Jenkins, Bernard Williams (Philosophy Now Series), Montreal & Kingston: McGill-Queen's University Press, 2006, chapter 3.
  10. Utilitarianism: For and Against, pp.116.
  11. 關於自我放縱的批評，詳細請參考 Bernard Williams, “Utilitarianism and Moral Self-Indulgence”, in Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981。
  12. 大意翻譯自 Utilitarianism: For and Against, pp.103-104。
  13. 關於這個批評詳細可參考Elizabeth Ashford, “Utilitarianism, Integrity, and Partiality”, Journal of Philosophy 97 (8), 2000, pp.421-439。
  14. R.M.Hare, Moral Thinking, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp.26.

-轉自立場新聞 作者郭柏年